O grande divisor

Chakravarthi Ram-Prasad*

Kumarila alega que algo que é chamado de um "eu" existe, o que seria comprovado pelo fato de um "eu" estar constantemente presente no pensamento. Sankara, no entanto, argumenta que isto só demonstra que existe subjetividade - a presença de consciência -, e não que existe um objeto chamado "eu". A aparente existência de um eu objetivo é uma ilusão, criada pela lógica derivada do uso gramatical do "eu" na linguagem.

Nomes estranhos, sem dúvida. Pensamentos estranhos? Qualquer um que tenha lido filosofia no Ocidente não pensará desta maneira - contanto que Kumarila (século 7) seja substituído por Descartes (século 17), e Sankara (século 8) por Kant (século 18). A questão não gira em torno da polêmica sobre quem teve primeiro tais idéias, indianos ou europeus (os antigos gregos e os primeiros pensadores muçulmanos também estão no páreo).

E tampouco diz respeito a constatar que os indianos merecem ser estudados porque pensavam como europeus. Na verdade, a questão é simplesmente que, por vários motivos, os pensadores indianos são desconhecidos pela filosofia contemporânea ocidental, e tal situação provavelmente persistirá. O mesmo é válido com respeito aos pensadores chineses.

Até mesmo uma pesquisa muito breve sobre o pensamento indiano e chinês revela que essas tradições remetem a uma ampla gama de questões que, sobrepondo-se ou não àquelas formuladas na filosofia ocidental, são de interesse para qualquer pessoa preocupada com os grandes temas referentes à existência humana. Mas a própria idéia de "filosofia oriental" está cercada de problemas.

Primeiro, a filosofia oriental carece da vantagem simples, da qual desfruta a filosofia ocidental, de ter surgido a partir da sua própria tradição de prática intelectual. Questões a respeito da unidade e da identidade da filosofia ocidental têm sido levantadas com freqüência, mas, geralmente, considera-se que aqueles que as formulam são oriundo do seio desta própria tradição. A unidade da disciplina - e o seu caráter ocidental - permanece intacta nas introduções populares e na maior parte dos departamentos universitários, ainda que algumas das preocupações mais fundamentais dos filósofos gregos sejam radicalmente diferentes daquelas da filosofia ocidental dos últimos 500 anos.

Embora os departamentos de estudos religiosos, literatura, geografia, ciência política e outros da área de ciências humanas reconheçam cada vez mais que o mundo não é o Ocidente, na filosofia o restante do mundo ainda não existe. As tradições asiáticas tendem a ficar confinadas a estudos religiosos ou restritos a áreas específicas, nas quais a filosofia compete com abordagens antropológicas, políticas e históricas para o estudo das tradições asiáticas - e isso a despeito de uma alteração da forma como a própria filosofia é ensinada, distanciando-se de escritores canônicos no que diz respeito a conceitos-chave.

Durante grande parte do século 20, os pensadores asiáticos simplesmente aceitaram essa realidade. Em vez de praticarem um pensamento original, muitos intelectuais indianos se engajaram em discussões intermináveis a respeito do que poderiam identificar no pensamento indiano que remetesse à filosofia ocidental.

Seria isso darsana (uma visão), o nome tradicional conferido a diferentes grupos de pensadores e textos associados a alguns princípios comuns? Ou seria anviksiki (uma outra metáfora visual, visão especial), um termo utilizado por alguns pensadores para descrever a exploração analítica das questões gerais? A filosofia indiana passa pela crise existencial aguda de questionar se ela sequer existiu. O pensamento chinês, também, lutou para recriar a sua existência, especialmente à medida que a loucura de Mao ameaçava varrer do mapa toda a memória da filosofia chinesa no seu próprio país.

Foi somente no decorrer dos últimos dez ou vinte anos que houve nestes países uma tentativa real de se "fazer" filosofia oriental segundo os seus próprios parâmetros e, algumas vezes, com o propósito de abordar questões tornadas importantes no pensamento ocidental. Mas se a filosofia oriental for de fato filosofia, ela não é de forma alguma diretamente comparável àquela disciplina praticada no Ocidente.

A tradição grega, recuperada na Europa cristã após a ruptura da idade das trevas, foi combinada à tradição judaico-cristã para formar a herança filosófica ocidental. (O pensamento islâmico medieval sustentou a herança grega, mas o distanciamento das categorias gregas a fim de que os pensadores islamitas se concentrassem no Alcorão é parte do motivo pelo qual hoje em dia é tão estranho considerar a filosofia islâmica como parte da tradição ocidental).

Mesmo quando, com a proliferação do pensamento filosófico no Ocidente moderno, emergiram incompreensões mútuas entre diferentes estilos e sistemas - especialmente ao longo do grande divisor do século 20 entre filosofia analítica e continental -, prevaleceu uma fundação sólida composta de traços comuns. A filosofia ocidental dos mais diversos matizes focaliza-se sobre os mesmos textos canônicos, de Platão a Kant.

De forma contrastante, existe uma ignorância mútua entre os mundos do pensamento indiano e do chinês. Por "Índia" eu quero me referir a uma ampla região que atualmente é designada pelo termo "sul da Ásia", com um centro nevrálgico na planície Indo-gangética, estendendo-se para leste até o local onde atualmente se localiza Bengala, e para oeste até o Afeganistão.

A filosofia indiana é a expressão do pensamento da cultura anterior ao islamismo indiano, tendo se mantido isolada deste: as tradições atualmente identificadas nas categorias religiosas do hinduísmo, do budismo e do jainismo. A China é uma categoria menos problemática, embora a China moderna inclua muitas etnias que não compartilham um passado comum com o povo Han, que é demográfica e politicamente dominante. A filosofia chinesa é uma herança dos Han.

O desconhecimento mútuo entre os intérpretes de Confúcio e os dos textos sagrados hindus era tão grande quanto a sua ignorância a respeito de Platão. Na verdade, existem evidências de que pode ter havido um contato histórico entre os antigos pensadores indianos e gregos. As várias similaridades independentes entre o pensamento grego e o indiano levaram algumas pessoas, especialmente os acadêmicos sinológicos, a acreditarem que a grande distinção é de fato entre as culturas filosóficas chinesa e indo-européia.

Certamente, a herança lingüística comum do grego e do sânscrito sugere que as tradições gregas e as indianas compartilham uma linguagem comum, de uma forma que não ocorre com a tradição chinesa. De qualquer forma, as preocupações fundamentais, as estruturas conceituais e as metas das tradições indiana e chinesa são totalmente diferentes.

O que então é a filosofia indiana e a chinesa, e qual o motivo para estudá-las? As origens da filosofia na Índia e na China remontam a personagens que estavam basicamente interessados em oferecer soluções para os problemas da existência. Na Índia, os Upanishads procuraram libertar a consciência humana das suas limitações e fragilidade.

O Buda e Mahavira, fundadores do budismo e do jainismo, respectivamente, identificaram a vida como consistindo de um estado intrínseco de sofrimento, e ofereceram métodos terapêuticos para se chegar a um acordo com as causas básicas desse sofrimento e, em última instância, dominar tais causas. Mas nenhum desses ensinamentos foi, de maneira geral, considerado como uma garantia de um eventual estado de graça religiosa.

As pessoas necessitam ponderar a respeito do seu sentido e significado - um estado de questionamento que é filosófico, no sentido em que procura analisar vários enigmas sobre a natureza mais profunda do mundo, e oferece uma narrativa para nos conduzir no decorrer dessa análise. Na China, a pedra basilar é Confúcio, que procurou ensinar às pessoas as normas relativas à conduta civilizada por meio da observância dos rituais moralmente relevantes extraídos de diferentes fontes culturais, em um momento no qual a China ainda estava politicamente fragmentada.

Todos os pensadores chineses subseqüentes aceitam a necessidade de entender e seguir a conduta apropriada, mas eles discordam bastante quanto ao que seria tal conduta: entre os taoístas, Lao-Tsé entende que a conduta apropriada não reside na cerimônia social, mas em se viver uma vida coerente com as forças e os fluxos naturais, enquanto Zhuangzi sugere que não é possível haver um método de conduta apropriada, afirmando que a única opção possível é viver segundo ações espontâneas e equilibradas.

A determinação do "caminho" (Tao) - a trilha em si, assim como a forma de caminhar por ela - orienta a filosofia chinesa.

As questões na filosofia indiana são muito mais semelhantes àquelas dos pensamentos ocidentais clássico e do moderno da primeira fase: esses filósofos enxergam um mundo e se propõe a apresentar explicações persuasivas sobre as entidades e processos subjacentes ao reino das aparências. A filosofia indiana é profundamente metafísica.

Ela segue um esquema, uma narrativa teleológica que tem traços característicos de pensadores de tradição ocidental, tanto cristãos quanto seculares. Os filósofos indianos concordam que a nossa vida diária é defeituosa, a nossa experiência é marcada pelo sofrimento, o nosso entendimento é travado por limites severos ao conhecimento, a nossa conduta está bem aquém das exigências éticas, e vivemos com medo da nossa mortalidade.

Portanto, nós precisamos analisar as condições da existência a fim de descobrir qual é a real natureza das coisas e, ao assim procedermos, a nossa vida cognitiva é transformada, fazendo com que possamos atingir determinado estado supremo de liberdade. Contrastando com isso, a filosofia chinesa é não metafísica, preocupando-se com o mundo na forma como este é encontrado, além de ser neutra no que se refere ao relacionamento entre realidade e aparência.

Além do mais, apesar do compromisso formal com algum fim supremo, existe uma grande parcela da filosofia indiana que é puramente técnica e voltada para os enigmas e desafios intelectuais, enquanto os filósofos chineses quase sempre parecem agir com o único objetivo de aperfeiçoar o comportamento humano.

Na filosofia indiana, assim como na filosofia ocidental, há várias versões conflitantes de ontologia - a divisão do mundo nos seus componentes conceituais básicos. Há ainda uma longa e sofisticada história de filosofia da linguagem (que tem as suas origens na formalização da gramática sânscrita no século 4 A.C.), que diz respeito à capacidade das unidades lingüísticas de conferir significado à relação entre linguagem e sons, e assim por diante.

Embora a lógica não tenha desenvolvido um simbolismo na filosofia indiana como o fez no pensamento ocidental no final do século 19 e início do século 20, ela já possuía, especialmente no sistema Nyaya, um formalismo lingüístico rigoroso e totalmente desenvolvido por volta do século 15 - uma façanha que ainda não foi aproveitada efetivamente na filosofia ocidental contemporânea.

Os pensadores chineses foram capazes de usar sofisticados movimentos lógicos nos seus argumentos, mas com a exceção de alguns elementos na escola do mohismo e durante um breve período do início do budismo chinês, o estudo da lógica por si era considerado frívolo.

E as teorias chinesas da linguagem não dizem respeito à representação, mas à função; como o uso apropriado de títulos pode se relacionar com a forma como as pessoas se comportam de acordo com tais títulos? Como, se é que isso é possível, os termos para o comportamento ético e político podem ser padronizados com o passar do tempo?

Como a pessoa mais influente para o estabelecimento da conduta apropriada era o rei, o entendimento e o seguimento do seu "caminho" (Tao) era considerado importante por muitos pensadores, o que conferiu à filosofia política prática uma posição central na civilização chinesa. Considere um outro exemplo de pragmatismo: enquanto os céticos ocidentais e indianos expressavam dúvidas quanto a sermos capazes de assimilar sistematicamente a natureza real das coisas, os chineses (especialmente Zhuangzi) perguntavam se seríamos algum dia capazes de afirmar ou descartar uma forma de agir, em detrimento de outra. O ceticismo está voltado para a determinação da ação, e não para a justificativa de alegações.

Existem poucas áreas nas quais a filosofia indiana tem mais em comum com a China do que com o Ocidente. A análise aguda da natureza e das bases da conduta tem caracterizado a história do pensamento ocidental. De maneira contrastante, a filosofia ética indiana é como a chinesa ao sondar as nossas intuições por meio de narrativas de estórias - seja na forma de pequenas fábulas ou em composições épicas -, em vez de recorrer aos argumentos. Isto é algo particularmente notável devido aos debates analíticos que marcam outras áreas da filosofia indiana.

Existe ainda um interessante divisor entre as idéias ocidentais e orientais com relação à natureza do eu. Devido ao fato de a idéia de uma alma identificável, mas imaterial, ter exercido uma influência tão grande no pensamento ocidental durante tantos séculos, o questionamento disto a partir de David Hume resultou em idéias radicais quanto à natureza construída do caráter pessoal: A "teoria do pacote" de Hume estabelecia que um indivíduo (digamos eu, Ram-Prasad) não é uma entidade não física qualquer localizada no corpo, mas o resultado contingente do nascimento, traços psicológicos, influências ambientais, obrigações sociais e assim por diante.

Mas essa idéia foi aceita pela filosofia indiana já em um período muito antigo. Os pensadores hindus nunca acreditaram que "Ram-Prasad" fosse essencialmente um ser metafísico dotado de uma "veste" física (este teria sido o ápice do entendimento de Ram-Prasad por parte da tradição ocidental - uma alma em um corpo). Em vez disso, eles achavam que a natureza central é uma consciência impessoal que, embora conferisse vida e continuidade a essa pessoa chamada Ram-Prasad, não seria, em última instância, aquela pessoa.

Ela poderia ter vivido, e teria vivido, outras vidas, consubstanciada em outros indivíduos (ou mesmo em formas não humanas, caso animasse o corpo de uma vaca ou de outra criatura). Quando o Buda negou a necessidade de um atman (o eu, ou ego), ele estava dizendo que não há necessidade de se apelar para a idéia de tal ser impessoal e consciente para se explicar a aparente unidade e continuidade das pessoas construídas. O debate ocidental moderno sobre se o caráter pessoal - a integridade de indivíduos particulares - é algo dado metafisicamente ou construído ao longo da vida não é, portanto, uma questão relevante nos debates indianos clássicos.

A questão da natureza do eu também é enriquecida pelas tradições chinesas. Aqui, não há interesse naquilo que existe por trás do ser humano. Em vez disso, a preocupação reside em como o caráter humano potencial é totalmente concretizado, o que conduz a uma longa história de discussão sobre o papel da biografia, dos antecedentes históricos e da autoridade narrativa na formação da identidade - discussões que estão na linha de frente de alguns debates ocidentais atuais.

O divisor Oriente/Ocidente quanto à questão do "eu" se estende até o individualismo político. De formas diferentes, as duas grandes tradições orientais vêem o indivíduo de maneiras bastante particulares. As responsabilidades, os direitos e a autoridade dos indivíduos dependem de suas naturezas específicas: as pessoas não são intercambiáveis nos seus direitos e deveres. Ao lhes perguntarem se um indivíduo pode ou deve fazer algo, o chinês ou o indiano clássicos responderiam que isso depende da natureza particular da pessoa em questão.

X poderia ser ouvido na corte real devido ao seu nascimento, personalidade e status, enquanto Y, ocupando a mesma posição oficial, não contaria com o mesmo poder. Essa particularidade do indivíduos contrasta com aquela grande idéia moderna ocidental, a do individualismo "genérico". Segundo tal idéia, os indivíduos são intercambiáveis. Não importa quais sejam as condições biográficas e psicológicas específicas. É a idéia geral do indivíduo que importa, e não as particularidades de pessoas específicas. Os ditames da lei, a formalidade das instituições políticas e a invocação de direitos universais são derivados desta idéia paradoxal de individualismo genérico, segundo o qual cada pessoa está em pé de igualdade com todas as outras. Tanto no pensamento chinês quanto no indiano clássicos, existe um "microindividualismo" contrastante: cada indivíduo em uma coletividade sociopolítica possui obrigações e liberdades específicas. Na China, isso levou a um comunitarismo orgânico, segundo o qual cada indivíduo, ao fazer exatamente aquilo que é específico a eles próprios, contribui à sua maneira especial para uma entidade maior - o Reino Médio. A particularidade de cada indivíduo é significante na medida que ele contribui para o regime como um todo, e, portanto, cada indivíduo seria insignificante quando desvinculado desse todo. De maneiras diferentes, pensadores confucionistas e taoístas adotaram esta idéia, e isso pode ajudar a explicar por que o sucesso econômico não gerou maiores demandas por democracia na China moderna. Na Índia, esse microindividualismo, baseado no dharma - a natureza e o dever de cada pessoa -, deveria conduzir a uma ordem social na qual houvesse uma clara diferenciação de trabalho e conhecimento funcional. O resultado real foi uma explosão de valores múltiplos, que são evidentes da democracia indiana atual. A implicação dos pensamentos indiano e chinês foi uma diversidade infinita de individualismos, uma situação que gera vários problemas de igualdade e universalidade, mas que também sugere possibilidades de teorias políticas sobre como conviver com diferenças fundamentais.

Por que a filosofia ocidental - com a exceção parcial de Schopenhauer - se mostrou tão desinteressada para com tudo isso? Em parte porque a idéia de uma filosofia oriental jaz no esquema da filosofia ocidental com sendo o "outro" pensamento. Mas um papel significante pode ser atribuído aos próprios asiáticos, ao buscarem por uma auto-expressão em um mundo europeizado.

Os principais filósofos orientais do início à metade do século 20 foram homens como S. Radhakrishnan e D.T. Suzuki, que, confrontados com a poderosa associação entre a filosofia ocidental e o domínio colonial, argumentaram que as suas culturas possuíam visões únicas que estariam ausentes no Ocidente.

De suas maneiras distintas, Radhakrishnan, com o sistema indiano de Advaita Vedanta, e Suzuki, com o zen-budismo, argumentaram que a grandeza das filosofias orientais residia no fato de elas irem além da racionalidade da filosofia ocidental. O pensamento oriental não poderia ser definido por deixar de apresentar aquilo que a filosofia ocidental possui, mas sim pelo fato de transcender este fato.

A filosofia oriental se baseia na experiência que a simples razão é incapaz de apreender. As suas revelações surgem por meio de práticas como a meditação, e apontam para aquilo que reside além da linguagem e do pensamento.

Radhakrishnan, em particular, era bastante sofisticado no seu conhecimento dos textos indianos e ocidentais, mas como o primeiro indiano a ocupar uma cadeira de docente (em religiões e ética orientais) em Oxford, ele precisou encontrar alguma forma de afirmar a importância e a originalidade da filosofia indiana de uma forma que não desafiasse a narrativa principal da filosofia ocidental. Suzuki tinha o objetivo adicional de justificar o nacionalismo japonês de uma forma que, não obstante, reconhecesse o poder do Ocidente.

Nas décadas que se seguiram, figuras menos importantes, no Oriente e no Ocidente, tenderam a reciclar esta visão do Oriente como sendo um lugar no qual a filosofia tinha um caráter antiocidental. Quando a contracultura da década de 1960 enfatizou esta tendência - Allen Ginsberg, por exemplo, entoando "om" e "shiva" em declamações públicas de poesia - não foi motivo de surpresa o fato de os filósofos ocidentais, relutantes em perder tempo com livros não acadêmicos, terem chegado à conclusão de que a filosofia oriental não passava de um conjunto de tagarelices irracionais.

Infelizmente, neste pas de deux de equívocos surgiu um novo componente: as elites intelectuais modernizadoras da China, da Índia e do Japão. De formas diferentes, essas elites abraçaram uma ruptura com o passado. As suas interpretações das questões significantes foram culturalmente rompidas: na China pelo declínio do império e a subseqüente revolução; na Índia pelo colonialismo e o período que se seguiu (e, segundo alguns argumentam, pelo domínio político precoce do islamismo); e no Japão pelo fracasso catastrófico do hipernacionalismo. Em todas essas culturas, o passado se transformou em um território traiçoeiro. Na China, o comunismo tentou eliminar a memória da Velha China. Na Índia, teóricos pós-coloniais viram no passado clássico somente padrões da hegemonia das elites que foi reinterpretada pelos britânicos. E no Japão, houve relutância em se retornar aos pensadores que haviam sido vigorosamente invocados tão recentemente por um regime militar-imperial expansionista e brutal.

Vários acadêmicos asiáticos que emergiram no cenário internacional tenderam, portanto, a temer a aplicação dos seus talentos intelectuais à filosofia das suas tradições. A este temor se agregaram as interpretações culturalmente carregadas oferecidas pelos novos ideólogos nacionalistas: aqui Sankara está vinculado a um exercício hegemônico na concepção de uma nação indiana; lá Confúcio é considerado a origem de uma nação-Estado profundamente antidemocrática.

Questionar a natureza e a identidade da filosofia ocidental faz, é claro, parte da filosofia - dos desafios conceituais lançados por Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein, aos de cunho político feitos por estudantes desejosos de cursos que não sejam dominados pelos dogmas do "homem-europeu-branco-morto". Tais desafios simplesmente são assimilados pela tradição, algo que contou com o benefício político da continuidade histórica. A inquietude das elites acadêmicas na Ásia sobre a natureza da sua herança filosófica é mais profunda.

Outros desafios para a retomada do desenvolvimento das filosofias asiáticas persistem. Na Índia, o trabalho em linguagem sânscrita dos sábios tradicionalmente treinados está morrendo por falta de prestígio e financiamento. Na China, os excessos escabrosos da revolução cultural destruíram textos e mataram pensadores, e o governo ainda é cauteloso com relação à filosofia. Mas não existe dúvida de que há valor nessas tradições, e que elas pressupõem um rigor intelectual na abordagem de problemas que consideram relevantes. De qualquer maneira, a conjuntura está mudando à medida que China e Índia encontram os seus próprios espaços culturais para uma filosofia criativa, mas mesmo assim tradicional. Foi a Índia que auferiu mais vantagens politicamente, já que a liberdade intelectual proporcionou novas formas de se refazer a cultura e a tradição. Mas esta própria liberdade também ensejou desafios, já que formulações polemicamente extremas da esquerda e da direita deslocaram para fora do cenário tentativas mais rigorosas de reinterpretação do pensamento clássico. Apesar do seu relacionamento problemático com o pensamento livre, o Estado chinês se beneficiou das conseqüências do progresso econômico. Na China e no exterior são obtidas verbas para apoiar a tarefa não remunerada e que consome tempo de se fazer uma filosofia original.

As heranças asiáticas de pensamento não formam uma tradição histórica coerente e as elites asiáticas são ambivalentes quanto à sua natureza e valor. Mas, apesar de todos os fracassos de indianos, chineses e outros na tarefa de implementar o estudo do seu próprio passado filosófico, talvez seja estranho que a filosofia ocidental, apesar dos seus próprios problemas, raramente tenha procurado se renovar voltando-se para o Oriente. As dimensões estéticas da vida - a arte, a arquitetura, a música, o cinema - parecem ter fluído mais rapidamente entre as culturas do que as dimensões filosóficas. Tão logo as idéias de superioridade racial e cultural minguaram, ocorreram várias fusões entre a cultura ocidental e outras culturas: basta ver o cinema de Hollywood do início da década de 1990, a literatura inglesa desde Rushdie, Seth e outros, a recente chegada da arte moderna indiana aos mercados ocidentais. O pensamento filosófico continua sendo a exceção. Por que? Pode ser que haja algo na própria natureza de tal atividade intelectual que dificulte a comunicação intercultural. A menos que haja acordo quanto ao que sejam essas questões, e a concordância geral de que tais questões precisam ser abordadas com o uso de métodos mutuamente inteligíveis, talvez não haja fusão entre as culturas filosóficas.

Não é possível fugir do fato de que a globalização contemporânea ocorreu em um período marcado peculiarmente pelo domínio do local denominado Ocidente. Não dá para desfazer este fato. Quando as tradições intelectuais da Índia, da China e de outros países assumirem os seus locais em uma emergente tradição global de pensamento, elas precisarão começar com os únicos termos de discursos globais que têm à sua disposição: aqueles da filosofia ocidental. Assim, eu tive que usar as categorias da filosofia ocidental ao apresentar o pensamento indiano e chinês. Mas, assim como ocorre com a língua inglesa, o uso, por si, não indica subordinação. Pode ser que os termos das tradições não ocidentais também se transformem em chaves para a análise em uma futura tradição global de pensamento. Mas aqueles termos da filosofia ocidental, com os seus usos concebidos de várias novas maneiras, continuarão a ser utilizados, à medida que forem transferidos a um sucessor global. Mas, para fazer tal doação, a filosofia ocidental precisa também primeiro receber, ainda que isso se dê segundo as condições que ela própria imponha. O paroquialismo e o medo do desconhecido por parte dos filósofos ocidentais, e a falta de dinamismo por parte dos pensadores asiáticos são obstáculo a esse processo de transmissão.

*kravarthi Ram-Prasad é professor do departamento de estudos religiosos da Universidade de Lancaster, e autor do livro "Easter Philosophy" ("Filosofia Oriental") O cinema, a literatura e outras manifestações da cultura ocidental estão cada vez mais abertas à influência asiática. Mas isto não ocorre com a filosofia ocidental, que continua quase que inteiramente isolada das tradições orientais. Por quê? Danilo Fonseca

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